Home / Sobre a Cidade / História / História – Pacoval

História – Pacoval

História – Pacoval

Pacoval : Memórias de um Mocambo na Amazônia. História Vivida e História Contada
por Eurípedes Antônio Funes

Resumo: Os mocambos que se formaram durante o século XIX, na Amazônia, em especial no Baixo Amazonas, tiveram sua permanência concretizada nas comunidades negras rurais, estabelecidas nos rios e lagos da região, entre elas o Pacoval. Uma história presente na memória dos remanescentes dos mocambeiros, que tem se constituído em fonte significativa para a compreensão do processo histórico dessas sociedades.

Palavras-chave: história – memória – história oral- comunidades negras – Baixo Amazonas.

Abstract: “Mocambos ” that appeared in the Amazonian region during XIX Century, specially in lower amazon River, concretely lasted in rural negro communities established in Amazonian rivers and lakes. One of them is the “Pacoval”. A story present in the “mocambeiros” (dwellers in “mocambos”) remnants memory, a significant source in the understanding of those societies historical process.

Key-words: history – memory – oral history – negro communities – lower amazon river.

O objetivo deste texto é fazer algumas reflexões sobre a história de comunidades negras rurais, remanescentes de mocambos, a partir de uma pesquisa desenvolvida na região do Baixo Amazonas, em que a memória constituiu-se uma fonte significativa para o conhecimento do processo histórico dessas comunidades e dos quilombos que ali se formaram ao longo do século XIX.

Maria dos Anjos presa em Belém, para onde fora levada juntamente com 135 quilombolas do Curuá, foi submetida a um auto de perguntas em 28/03/1876. Na ocasião, sendo indagada quem era seu proprietário respondeu: “nunca tive senhor por Ter nascido nas matas.” Assim, também, vários de seus companheiros responderam que não sabiam quem eram seus senhores, porque nasceram nas matas do Curuá (APEP, 1876).

Na história desses mocambeiros estão as raízes do pacoval, comunidade negra rural, remanescente dos mocambos, localizada à margem direita do rio Curuá, no município de Alenquer, oeste do Pará, região também chamada de Baixo Amazonas.

Uma história que está presente na memória dos mais velhos, excelentes narradores que descrevem a saga de seus antepassados, permite que se recupere um passado nem sempre revelado nos documentos escritos. Uma memória que, ao mesmo tempo, é referencial de ancestralidade e de identidade.

As discussões teóricas mais recentes sobre as temáticas escravidão e abolição têm suscitado uma produção historiográfica que busca constituir, como objeto de sua preocupação, o resgate dos múltiplos significados apreendidos nas falas até então silenciadas. Resgatam a história do negro cativo, a sua luta social, o seu imaginário, a percepção do mundo dos brancos, descobrindo e compreendendo o mundo que os escravos criaram, numa outra perspetiva de análise histórica. Entretanto, no que se refere às organizações quilombolas enquanto resistência escrava, os estudos têm como eixo condutor de suas reflexões o binômio constituição/destruição, com maior ênfase em Palmares, fazendo deste uma matriz para o conhecimento e a explicação de todos os demais quilombos do país (Carneiro, 1988; Freitas, 1978; Maíra, 1985).

Mesmo aqueles trabalhos que propõem discutir as sociedades quilombolas sobre uma nova ótica, não deixaram de lado esse aspecto enquanto centro das reflexões, como é o caso do trabalho de Stuart Schwartz (1987). Já Carlos M. Guimarães, em seu estudo sobre quilombos em Minas Gerais, aborda aspectos interessantes quanto à reprodução dessas organizações, ressaltando características econômicas e sua inserção na sociedade escravista, mantendo todavia ainda uma forte ênfase no processo de repressão aos quilombos (Guimarães, 1988).

Um dos estudos mais recentes sobre essa temática é o de Flávio dos Santos Gomes (1992). A respeito dos quilombos da baixada fluminense. Este estudo representa um avanço pela tipologia de fontes utilizadas e o tratamento dado a elas, bem como pela ênfase nas questões referentes à resistência, à interação com os centros urbanos, à reprodução e, em especial, à capacidade de sobrevivência dessas sociedades quilombolas, enquanto contraponto à ordem escravista.

Se sobre a escravidão/abolição há uma produção historiográfica significativa tanto do ponto de vista quantitativo como qualitativo, percebe-se uma retração quando se trata de temas relacionados a quilombos e uma lacuna no que se refere ao negro emancipado, enquanto ator do processo histórico pós-abolição.

Ao tratar do ex-escravo, a historiografia ou resgata a sua condição marginal, ou o contrapõe ao papel reservado aos imigrantes no contexto pós-abolição, reforçando a idéia de que “aos escravos emancipados não têm nada porque nada além da liberdade foi dado a eles” (Foner, 1988).

Se por um lado, o ex-escravo é relegado a um segundo plano, ou lembrado de forma tangencial pelos historiadores, por outro, os ex-quilombolas desapareceram da história. Essas duas categorias sociais têm se tomado objeto de estudos mais sociológicos a respeito de sua inserção no mercado de trabalho e de questões étnicas, ou, enquanto componentes de comunidades negras rurais e urbanas, têm se constituído em campo de estudos etnográficos e culturais feitos pelos antropólogos.

Sem dúvida, esses estudos colocam novas discussões e contribuem de forma significativa para o conhecimento dessa nova realidade vivenciada pelo negro liberto. Todavia, isso não impede que se coloquem algumas perguntas nem sempre respondidas por sociólogos ou antropólogos: historicamente, onde estavam esses agentes que foram tão bem analisados enquanto escravos e rebeldes? Na História, qual é o papel dos ex-escravos e, em especial, dos ex-quilombolas, ou seja, qual é o processo histórico construído por esses atores que estão escondidos no cenário historiográfico?

No momento em que se depara com comunidades remanescentes de quilombos, uma série de perguntas pode ser colocada. Por que e como conseguiram resistir a uma natureza sempre considerada como inóspita e às expedições destruidoras enviadas pelo governo? Quais os mecanismos de resistência desenvolvidos por essas sociedades? Como se constituiu uma identidade étnica e cultural e se definiu uma territorialidade (terra de negros) em um espaço indígena? Teriam os mocambeiros o controle do processo de inserção na sociedade escravista? Haveria uma interação entre os quilombos da região? Essas questões, e outras que poderiam ser colocadas, não chegam a compor um enigma do tipo “decifra-me ou te devoro”, mas, sem dúvida, é um instigante quebra cabeça a ser montado que, uma vez concluído, pode revelar uma interessante imagem.

Trata-se, a partir dessas sociedades quilombolas, de entender os mecanismos de resistência e reprodução dessas sociedades e a sua organização e interação com o indígena e dos quilombos entre si. É necessário perceber a rede de ligações e relações criadas pelos quilombolas e a continuidade dessas relações com o contexto após a constituição das comunidades negras, que hoje preservam uma identidade étnica e cultural e a memória desse mundo criado pelos mocambeiros ao se libertarem da ordem escravista.

A realização desse estudo possibilita a compreensão histórica das experiências vivenciadas por um segmento social até então marginalizado. Trata-se de resgatar a história – sem perder de vista a importância de sua vinculação a um contexto social mais amplo – daqueles que, como afirma Thompson, não eram apenas “um problema com que o governo tinha de lidar” (Thompson e Sharpe, 1992:60).

É de fundamental importância a compreensão desse processo histórico, que passa pela resistência escrava, constituição dos quilombos e a sua permanência concretizada nas atuais comunidades negras, temática esta muito pouco estudada pelos historiadores. Nesse sentido, é importante “desembaraçar o emaranhado de fios que formam a malha textual”, (Ginzburg, 1989:209) recuperando, mesmo que em documentos oficiais, falas significativas dos mocambeiros; encontrar nos depoimentos lembranças que dão conta de um passado dos mocambos e, num tempo mais recente, da consolidação das comunidades; compreender a construção de uma identidade étnica e cultural, bem como a construção de uma territorialidade, elementos definidores de um espaço enquanto terra de negros.

O estudo de uma comunidade negra remanescente de quilombo – através das lembranças dos netos e bisnetos de quilombolas e de incursões em suas raízes históricas, tomando mais vivo um passado que sempre esteve presente em suas memórias – revela de forma clara que as sociedades formadas pelos negros fugidos da escravidão não têm necessariamente que desaparecerem com a extinção de seus respectivos mocambos, como deixam transparecer vários estudos historiográficos sobre essas organizações. Há toda uma historicidade que precisa ser conhecida.
Ao se ter como objeto de estudo comunidades pouco letradas, embora não isoladas, suscitam-se questões do tipo ser possível fazer uma história dessas sociedades. Uma questão superada, mas que ainda revela velhos preconceitos no sentido de que a produção de um conhecimento histórico só é possível a partir de uma documentação escrita, seja lá qual for a maneira de olhar ou ler um documento.
Sem dúvida, uma questão está posta ao se trabalhar com essas comunidades: por, onde começar. Uma saída é buscar uma aproximação com “nossos bons vizinhos” (Darnton, 1990:259-303), as ciências sociais, e circular pelas suas fronteiras – o que não implica submissão ou fusão de campos acadêmicos -, valendo-se das relações possíveis entre a história e, especialmente, a antropologia cultural.
Conforme E. P. Thompson,

“o impulso antropológico é percebido, sobretudo não na criação de modelos, mas na demarcação de novos problemas, no modo de ver, com novos olhos, a velhos problemas, numa ênfase em normas ou sistemas de valor e rituais, na atenção às funções expressivas das formas de tumultos e distúrbios e nas expressões simbólicas de autoridade, controle e hegemonia”
(Thompson, 1977; Desan, 1992:7 1).

Fazem parte dessa estratégia a pesquisa de campo e a utilização da história oral, uma “história construída em tomo de pessoas. Ela lança a vida para dentro da própria história e isso alarga o campo de ação” (Thompson, 1992:44). É preciso buscar entre os velhos, a memória, elemento capaz de ancorar o presente ao passado. Nesse sentido, juntam-se a ela os cantos, as lendas, os causos, a linguagem, a maneira de se expressar e outras manifestações culturais significativas para o conhecimento histórico. Ressalte-se que não se propõe a ter as experiências narradas por essas comunidades como princípio único organizador de sua história, o que “pode ocorrer uma coloração romântica da história popular na qual o povo, os oprimidos são magicamente transformados no sujeito da história” (Schwarz, 1991:72). Deve-se privilegiar a multivocalidade.

Não se trata de recuperar a “voz dos vencidos” e, a partir daí, construir novas mitologias, mas sim “perceber que o reconhecimento do direito ao passado está ligado intrinsecamenteaosignificadodopresentedageneralizaçãodacidadaniapor uma sociedade que evitou até agora fazer emergir o conflito e a criatividade como critérios para a consciência de um passado comum” (Padi, 1991:27).

Trabalhar com fontes orais, sejam depoimentos, entrevistas, histórias devidas, canções ou lendas (Price, 1983; 1992), é um desafio que não assusta mais os historiadores que percebem a importância dessas fontes não apenas para conhecer a cultura de uma sociedades, mas sim o que se pode construir a partir delas para o conhecimento de um processo histórico. Sem dúvida deve-se ter cuidado ao trabalhar com essa tipologia de fontes, mas a documentação escrita também não exige precauções? Trata-se não de saber qual é a mais confiável, a que garante mais informações, mas sim de perceber que as fontes orais abrem novas possibilidades de se olhar o passado.

Como diz Paul Thompson: “Quando houver discrepância entre a evidência escrita e oral, não se segue que um relato seja necessariamente mais fidedigno que o outro. A entrevista pode revelar a verdade que existe por trás do registro oficial. Ou, então, a divergência poderá representar dois relatos perfeitamente válidos a partir de dois pontos de vista diferentes, os quais, em conjunto, propiciam pistas essenciais para a interpretação verdadeira” (Thompson, 1992:307).

A construção de um conhecimento histórico não coloca nenhuma barreira entre as tipologias de fontes e a sua utilização. A insegurança e as limitações de quem constrói esse conhecimento é que as isolam e, ao fazerem isto, incorrem na omissão de significativas manifestações históricas, em especial daqueles que a historiografia tem geralmente retirado de cena.

Ao manter contato coma comunidade, conhecendo a sua realidade, vivenciando o seu espaço e seu tempo, inteirando-se de suas manifestações culturais, seu cotidiano e seu modo de ser, o Pacoval, aos pouco, revelava as sua origens, expressas não apenas na pigmentação de sua gente, hoje um tanto miscigenada, mas sobretudo na memória, nas lembranças dos velhos sobre histórias contadas por seus avós, que remetem sempre a um passado: o dos mocambos. A história dos avós é a história vivida. Esse aspecto possibilitou “reverter velhos procedimentos e de não mais usar mitos do passado para ler o presente e sim o presente para reinterpretá-los”
(Passerini, 1993:39).

Um dos critérios básico para escolher os interlocutores diz respeito ao fato de que eles devem ter em comum a sua origem, descender de quilombolas e serem depositários de uma memória que, mesmo narrada de forma individual, expresse as lembranças coletivas.

Raimunda Santana de Assis (d. Dica), 90 anos, neta dos mocambeiros Maria Miquelina, por quem foi criada, e Dioniso; José Santa Rita, falecido em abril de 1992, aos 70 anos, neto de Manoel Rodrigues de Oliveira Martins – o Alexandre “por causa da Alexandria lá da África” -, entre outros narradores contribuíram, com seus depoimentos, de maneira fundamental para se achar os caminhos do passado, tornando mais fácil o conhecimento do processo histórico das várias comunidades quilombolas que se formaram nos rios Curuá/Cuminá-Panema, Cuminá/Paru do Leste ou Erepecuru, Trombetas, Maicuru e lagos da região.

Quando indagados sobre os antigos (seus antepassados), a resposta que se obtém de imediato é que “eles eram gente inteligente, era gente da África”, diz Santa Rita no que é confirmado por Dica: “eles vieram da África, uma nação de gente que sabia tudo. Os portugueses garraram a pegá os filhos deles, quando eles tavam no campo tirando ninho de marreca. Foram trazidos pra Belém, de lá pra Santarém e depois pra vila Curuá, pra tabalhá, de onde eles saíram, subiram o rio Curuá e foram buscá melhora”.

Essa fala é praticamente uma síntese da trajetória de muitos negros que, ao fugirem da escravidão, buscaram as “águas bravas” dos afluentes da margem esquerda do rio Amazonas, onde constituíram os vários mocambos que ali existiram ao longo do século XIX e que tiveram sua continuidade concretizada nas comunidades negras, hoje existentes nas “águas mansas” desses mesmos rios.

O processo de fuga, individual ou coletiva, ocorria com maior freqüência em épocas de festas e, mais especificamente, no período das cheias, dezembro a junho. A notícia publicada no jornal “Baixo Amazonas”, de 08/01/1876, expressava bem a angústia dos senhores de Santarém por essas ocasiões

“É aflitivo e verdadeiramente ameaçador em que [condições] vemos o direito de propriedade neste município, relativamente aos escravos, (…) levas abandonão seus senhores para se refugiarem nos soberbos quilombos que nos cercam. Todos os dias registram-se muitas fugas de escravos e de vez enquanto uma leva de 10, 12, 20 e até 3 O escravos (…) como as que se deram nas noites de 28 de dezembro do ano findo e 3 deste mês (…) De janeiro a maio em que enche o Amazonas é tempo que os escravos julgão mais apropriado para fugirem. Neste tempo o trânsito, que é todo fluvial, facilita-lhes poderem navegar por atalhos que conhecem ou por onde são conduzidos, sem receio de serem agarrados.”

Tempo de cheias, tempo de festa, tempo da castanha, é esse o tempo da fuga. Os escravos à noite buscavam o rio, tomavam os furos, os igarapés, passando de um lago a outro. Pelos paranãs varavam de um braço a outro do rio. Adentravam pelo rio Amazonas e subiam para as cabeceiras de seus afluentes da margem esquerda, onde estabeleciam-se acima das primeiras corredeiras e cachoeiras, as águas bravas.

Ao se estabelecerem nos altos dos rios, os quilombolas interpunham entre si e seus perseguidores obstáculos naturais. Atravessá-los implicava ser bom de remo e hábil em desviar de pedras. Os caminhos pelas matas, encurtavam as distâncias em relação aos rios, porém, como eram cheios de meandros, para conhecê-los era necessário ser mestre. Ter conhecimento do meio ambiente era fundamental para o sucesso das fugas já que a natureza era cúmplice natural.

Segundo José Santa Rita, quando os escravos fugiram de Santarém para o alto Curuá, “eles queriam ir atrás do pessoal deles que já tinham regressado um pouco para o Trombetas, fugidos. Então eles fizeram essa mente de que se fosse subir ela, Maria Macambira, já tava mais ou menos cismada de procurar os outros. (…) Aí eles foram pra Monte Alegre, porque iam caçando meio de se esconder mesmo, mas como era muito pertinho da perseguição, arresorveram sartá de Monte Alegre por terra e procurar os destinos deles, pra onde desse pra eles pegarem o rumo dos parceiros que havia ido para o Trombetas. Eles contavam isso assim. Aí saíram atravessaram o Maicuru, mas ainda era perto da perseguição; aí atravessaram o Curuá (…) pra vê se pegavam mesmo onde os outros parceiro tavam. Aí foram, não alcançaram. Aí atravessaram o Curuá até que chegaram no Cuminá. Subiram o rio acima procurando lugar pra eles acamparem melho, onde podiam fazê as moradas deles. Chegaram lá deram com uma cachoeira muito grande, (…) atravessaram o lajeiro e fizeram as embarcação do lado de cima onde pernoitaram e dexaram a colocação aí nessa entrada, justamente o nome da cachoeira puseram o de Tracajá”.

Alcançar os parceiros, buscar um lugar seguro longe das perseguições, onde a natureza fosse pródiga e facilitasse a obtenção de alimentos, também estavam nos planos dos negros que foram para o Trombetas, fugidos da escravidão.

Segundo Raimundo da Silva Cardoso (Donga), “foi depois que eles fugiram dos senhores que eles foram fazê a aldeia deles lá muito dentro das cachoeiras do Turuna e Ipoana. A primeira foi Maravilha, a segunda quando foram atacados, foi no Turuna, daí foram pro Ipoana, lá os homens não chegaram mais.”

Raimundo Vieira dos Santos (Dico) diz que quando era criança chegou a ver “lá acima da cachoeira, a capoeira baixa, abacatais, laranjais, armações de casas que pertenciam aos negros de antigamente”, referindo-se aos locais dos antigos mocambos do Trombetas.

De acordo com a fala de d. Dica, os seus antepassados quando fizeram o segundo acampamento, no alto Cuminá, “moravam no centro porque queriam mas o acampamento, o lugar, o terreiro era na margem da baía, não ficava longe a cidade de Holanda, que eles sabiam onde era mas não iam lá porque não dava”.

Essas falas revelam alguns aspectos interessantes:

a) o acampamento, o terreiro, o lugar onde o escravo assume a sua condição de liberto, é o mocambo;

o conhecimento da colônia holandesa, e certamente, a condição do negro ali, onde a escravidão fora abolida na segunda metade do século XVII. Os quilombolas do Trombetas mantinham contato com os “bush negrões” do Suriname, através dos índios Drios e Piano-ghotós, que circulam pelas fronteiras dessa região. Um contato que já preocupava as autoridades locais desde 1858, como bem expressa o oficio do delegado de polícia de Obidos à Secretaria de Segurança da Província:
“… além dos mocambos do Trombetas e de outros menores existem os índios aquém da cordilheira Tremubitaque (Tumucumaque) e para além da mesma cordilheira existem três repúblicas independentes de negros que infalivelmente devem comunicar-se com os de cá por intermédio dos índios…”

(APEP, 1876; Secretaria de Justiça, 1858);

A mobilidade dos mocambeiros, que diante dos ataques das expedições punitivas deslocavam-se para outros lugares, demonstrando que os quilombos poderiam ser destruídos mas não derrotados.
O grande golpe sofrido pelos quilombolas do Curuá foi em 1876, “quando mesmo sossegado o velho pai disse: sabe d’uma coisa vamo embora se entregá pro governo viu, é certo”. Eles foram presos pelo delegado de polícia de Alenquer, num total de 135 mocambeiros, levados para Belém e recolhidos ao presídio de São José em 28/03/1876.

Alguns meses depois, foram libertados os nascidos depois da lei do ventre livre e os não matriculados de conformidade com a lei de 1872, ficando 62 deles retidos por serem motivos de litígio, por parte de seus pretensos senhores, sendo colocados à disposição de terceiros, a título de depósito.

Nas mãos desses depositários, os quilombolas voltaram à escravidão, inclusive aqueles que nunca a haviam vivenciado, por terem nascido nos mocambos.

Esse momento é ressaltado por d. Dica, ao rememorar o tempo em que seus antepassados estiveram presos em Belém: “eles foram procurá trabalho, mas muitos não foram bem, olha passaram mal. Aí quando foi um dia se aborreceram, vieram de lá do tal de Rossá (Rhossard). Vieram, chegaram e disseram pro governo que eles tinham resorvido vim embora, que eles tavam trabalhando, que o que tavam ganhando num era nem pra comê. Já que queria que eles trabalhasse, ganhasse ao menos pra comê”.

O “Diário de Belém”, de 25/03/1877, denunciava o estado de violência e abandono contra os mocambeiros do Curuá, recolhidos na cadeia, e acrescentava “que o Sr. Dr. Meira Vasconcellos interrogou os pretos e d’elles ouvio a razão determinante, de não sujeitarem ao depósito no estabelecimento de Rhossard, cujo feitor os obrigava a um trabalho forçado, sem lhes dar roupa para vestir e mais do que uma comida em 24 horas”.

Em 28 de março de 1877, exatamente um ano após a chegada a Belém, os quilombolas do Curuá conseguiram na justiça uma importante vitória contra os seus pretensos senhores.

O juiz de direito, por “sentença proferida na questão levantada pelos senhores Barão de Santarém, José Joaquim Pereira Macambira e Mathias Affonso da Silva, como herdeiros da finada d. Maria Margarida Pereira Macambira, contra 62 quilombolas do Curuá, declarou livres os mesmos e mandou relaxar da prisão em que se achavam.”

(Jornal Província do Pará, 1877).
No dia 18 de outubro de 1877, Maria dos Anjos e seus companheiros, Manuel Assunção, Maria José, Maria Barbara, Evaristo, José Bicho e Maria Miquelina (avó de Dica), estavam entre os passageiros do vapor Inca, voltando para Alenquer, e sem dúvida, foram juntar-se a outros no rio Cuiruá, fazendo nascer um novo espaço de quilombolas, o Pacoval. Pacoval dos negros, do “contra veneno”, do marambiré, que, pela lei nº 751, de 25/02/1901, foi elevado à categoria de povoado, quando tinha como “governador” Alexandre, avô de Santa Rita.
Segundo José Santa Rita, os mocambeiros se apresentaram-se ao governador, o qual perguntara a eles:

– Para onde vocês querem ir?
– Num sei pra onde nóis vamo
– Querem ir pra terra de vocês?
– Hum … pra lá, não Oustamente pra África)
– Então vocês vão escolher um lugar pra vocês pararem, aqui em Belém num podem ficá.

Aí, eles vieram embora de Belém, vieram para Alenquer e baixaram de novo pra Belém e chegaram lá foram apresentar a terra que eles por exemplo tinham que fazer a morada deles. Aí Dom Pedro pega e deu um documento para eles.

No que entrega o documento disse: tá aqui, não vão deixa caboco tomar de vocês. Eles vieram embora para cá se agasalharam aqui”.’

Ao falar com o Sr. Santa Rita sobre os títulos de posse de terra, individuais, que havia encontrado em Belém, ele manifestou de imediato sua preocupação quanto ao fato de algum herdeiro querer vendê-la: “uma coisa que nóis tudo sempre usou.” Aí está colocado o sentido de posse e uso coletivo da terra. O que era mais importante, para ele, seria encontrar o título de “seismaria” que D. Pedro tinha dado para os antigos “mucamberos” quando esses foram “levados para Belém pra serem libertos.”

Sobre fabianoalenquer

x

Veja também

Ximango(a) mundo afora

Uma bela homenagem da alenquerense, Andressa Shoyana, com a linda bandeira de ...